Главная   Посольства в Киеве   Посольства в Москве   Статьи   Рекламодателям   Партнеры   Контакты  

 

Безопасные инвестиции

Валерий Егоров Светское государство в исламской стране

Об исламе много говорят и пишут, вкладывая в это слово смысл, как правило, адаптированный к социально-политическим реалиям в отдельных странах и в мире в целом. Исламская тематика конъюнктурна, и одно из важных следствий этого — неизбежные искажения подлинного содержания данного учения, ксенофобия и откровенная враждебность, прежде всего христианского мира, к исламскому сообществу.

История сыграла с исламом злую шутку, сделав самую молодую из основных религий мира символом отсталости, маргинальности, превратив ее в идейный источник экстремизма и международного терроризма. Следует, однако, оговориться, что речь идет преимущественно о западно-христианском историческом видении, которое придает взаимоотношениям двух мировых религий характер межцивилизационных отношений, детерминируемых как кризисные и конфликтные. Такой взгляд находит свое теоретическое обоснование во многих работах западных ученых. Наиболее известной стала вышедшая в 1993 г. статья С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» [Хантингтон 2003], переработанная затем в объемистый труд. Вызвав большой интерес не только в научном мире, она завоевала много сторонников и породила не меньшее число противников.

Исламский мир и западная цивилизация по Хантингтону

События 11 сентября 2001 г. усилили интерес к работе С. Хантингтона. После терактов в США ислам террористического толка предстал поистине глобальной угрозой всему неисламскому миру. В связи с этим остановимся подробнее на некоторых положениях теории Хантингтона, которые имеют непосредственное отношение к рассматриваемой проблеме.

По Хантингтону, основополагающая причина конфликтов в новом мире увязывается не с идеологией и экономикой, а с цивилизационным (культурным) фактором. Хотя в перспективе национальные государства останутся главными игроками на глобальной политической сцене, основными станут конфликты между нациями и группами наций, принадлежащих к различным культурам. В мировой политике возобладают столкновения цивилизаций, культур, а границы разлома между цивилизациями превратятся в фронтовые линии будущего.

Эта теория нацелена, прежде всего, на решение проблемы цивилизационного (культурного) взаимодействия западной, христианской цивилизации с исламским и конфуцианским мирами. Однако обращает на себя внимание тот факт, что не все исповедующие христианство народы относятся автором к западной цивилизации. Хантингтон пишет о 1300 годах конфликтов между западной и исламской культурами и делает вывод, что после окончания идеологического раскола Европы в конце 1980-х — начале 1990-х годов вновь проявилось культурное разделение между западным христианством, с одной стороны, и православным христианством — с другой.

Можно сколько угодно критиковать теорию Хантингтона за абсолютизацию цивилизационных (культурных) противоречий как источников будущих конфликтов, за попытку найти легко классифицируемые детерминанты современного международного положения и перспектив его развития. Тем не менее совершенно очевидно, что, во-первых, в противоречиях между государствами наличествуют культурные аспекты, а, во-вторых, расширительное толкование этой теории означает прикрытие цивилизационной терминологией сложного и динамичного комплекса устремлений государств к расширению своего ресурса влияния, обладанию природными ресурсами, рынками сбыта и т.п.

При всей своей односторонности теория Хантингтона позволяет дать весьма определенную оценку влиянию религии, в частности ислама, на международную ситуацию в целом и на политику конкретных государств из числа тех, которые принято называть исламскими.

Следует отметить, что, вопреки свойственному западному обществу обыденному взгляду на ислам как на целостный, непонятный и, в силу этого, изначально враждебный (особенно после событий сентября 2001 г.) феномен, ислам многолик. Среди более 40 стран можно найти и вполне светские государства с демократическим, авторитарным или даже тоталитарным режимом, и теократические с законодательством, основанном на шариате, различающиеся по степени своей ортодоксальности. Еще более велики различия в самой религии: между суннитами, шиитами, алевитами, а также огромным количеством учений, сект, общин и организаций — от умеренных до экстремистских. Существуют и значительные различия между отдельными государствами с точки зрения экономического и военного потенциалов. Все это делает мир ислама крайне неоднородным, наполненным противоречиями и конфликтами, в том числе военными, сопоставимыми по своей интенсивности (Иран–Ирак в начале 1980-х, Ирак–Кувейт в начале 1990-х) с любыми межцивилизационными столкновениями.

К исламским странам, несмотря на светский характер государства, закрепленный законодательно и осуществляемый на практике вот уже многие десятилетия, относится Турция. Причем таковой ее считает как мировое сообщество, так и подавляющая часть самого турецкого общества, включая правящую элиту. Для подобной самоидентификации есть все основания, прежде всего с исторической точки зрения. В 1999 г., когда турки торжественно праздновали 700-летие своей государственности, исполнилось лишь 75 лет со дня принятия первой республиканской конституции. Естественно, что за многие столетия безраздельного господства ислама он прочно укоренился в общественном сознании турецкого народа, вошел в национальные традиции, стал основой государственной идеологии как внутри страны, так и во внешней политике.

Специфическая роль ислама в Турции в различные периоды истории, да и в настоящее время, во многом объясняется геополитическим положением страны, динамично менявшимся в течение столетий, и неоднородным многонациональным и многоконфессиональным ее составом. Турция, как и Россия, — это классический пример государства, находящегося на стыке цивилизаций и даже располагающегося в двух частях света. Процесс ее становления, расцвета, ослабления, а также нынешнего развития может служить иллюстрацией сложного и многозначного взаимодействия государств, принадлежащих к различным культурам, имеющих разные экономические уклады, опыт государственности, свои специфические национальные интересы и традиционные сферы влияния.

Становление турецкого государства и исламский фактор

Одно из небольших княжеств (бейликов) в западной Анатолии, провозгласившее в 1299 г. свою независимость от Сельджукского султаната, менее чем за сто лет превратилось в сильное Османское государство, названное так в честь второго правителя бейлика Османа, а затем в одно из могущественных государств мира — Османскую империю. К концу XIV в. турки-османы завоевали почти весь Балканский полуостров и большую часть Анатолии. Европа была вынуждена консолидироваться перед лицом османской экспансии на Запад, однако в 1396 г. и 1444 г. объединенные силы европейских государств были разбиты. В 1453 г. пал Константинополь. Перестала существовать более чем 1100-летняя Византийская империя, а турки обрели контроль над стратегически и экономически важными Черноморскими проливами. (Это обстоятельство и сегодня во многом определяет геостратегическую значимость Турции.)

К концу XV в. Османская империя захватывает территории нынешней Украины, делает своим вассалом Крымское ханство, ставит в зависимость от себя Казань и Астрахань. Россия, освободившаяся в 1480 г. от татарского ига, устанавливает в это время официальные отношения со своим соседом. В течение нескольких столетий войны России с Турцией, в том числе в составе коалиций, перемежаются периодами мира, а враждебность переходит в дружеские и даже союзные отношения. Так было, например, в прошлом веке, когда Советская Россия отказалась подписывать Севрский договор (1920), предусматривавший раздел остатков Османской империи между странами-победительницами, и оказала Турции военную и экономическую помощь, что позволило ей сохранить государственность. Хотя за этим стояли определенные геополитические и идеологические расчеты советского руководства, Россия стала для турок в тот период «кара гюн досту» — «другом в черный день», то есть другом, который познается в беде.

Отличительной чертой османской экспансии на первом ее этапе было превалирование борьбы за жизненное пространство: плодородные прибрежные земли, контроль над торговыми путями, проливами, портами и пр. Религиозный фактор не был определяющим, а целостность и безопасность постоянно расширявшегося государства обеспечивались организационными мерами с широким применением вооруженного насилия. Ситуация качественно изменилась, когда в своем устремлении на юг и юго-восток Османская империя в первой половине XVI в. захватывает территории бывшего Арабского халифата — нынешние Ирак, страны Магриба, Египет, побережье Персидского залива и Аравийский полуостров с находящимися там главными святынями ислама. Пространства от Атлантики до Индийского океана и от Дуная до истоков Нила, весь исламский мир и существенная часть христианского мира вошли в состав Османской империи, которую европейцы еще долго называли Высокой или Блистательной Портой.

Решение задачи обеспечения целостности огромного и многоликого государства не могло быть достигнуто лишь организационными и силовыми мерами. Необходима была идеологическая скрепа, которая включала бы доминирующую составляющую и менее значимые, подконтрольные ей второстепенные элементы. Проблемы выбора идеологической доминанты не существовало. Большая часть территории Османской империи была населена мусульманами преимущественно суннитского толка, и поэтому именно ислам мог претендовать на роль основы государственной идеологии. Материальные и моральные предпосылки для этого сложились после завоевания Египта в 1517 г. и свержения последнего халифа из династии Омейядов. Султан Селим I объявил себя халифом, объединив в одном лице светскую и духовную власть в империи.

Не последнюю роль в объединении империи под знаменем ислама сыграло то, что столетие, последовавшее за объявлением халифата, стало временем максимального могущества Высокой Порты. Османы покорили Ливию, Ирак, Венгрию, большую часть Австрии, завоевали Родос и Кипр, вели успешные войны с Ираном. Были упорядочены административная и правовая системы, окрепла экономика страны. В начале следующего столетия пассионарность нового халифата постепенно иссякает, и начинается медленное угасание великой империи, изредка перемежавшееся победами в военных и дипломатических сражениях. Тем не менее еще 300 лет, вплоть до отмены в 1924 г. в республиканской Турции халифата, правители слабевшей и терявшей свои территории Великой Порты продолжали оставаться символами духовного единства мусульманского мира.

Второстепенной по отношению к исламскому фактору, но крайне важной с точки зрения обеспечения целостности и единства государства стала принятая на вооружение правящей элитой Османской империи веротерпимость. Сегодня, когда с исламом ассоциируются прежде всего гонения против «неверных», а также священная война «джихад», этот факт может показаться странным. Но у правителей империи не было другого выбора. Они понимали, что обеспечить религиозную гомогенность и чистоту гигантского конгломерата из десятков миллионов арабов, славян, греков, евреев, армян и др., насильно насаждая ислам, невозможно. Религиозная экспансия не была основной задачей, и не случайно столь невелико оказалось в конечном итоге число этнических славян, греков и армян, принявших ислам. Показателен и другой пример: во время гонений на иудеев в Испании в XV в. турецкий султан принял в свое подданство тысячи евреев-марранов, потомки которых и по сей день благополучно проживают в Турции.

Не стоит, конечно, преувеличивать степень либерализма властей по отношению к религиозным меньшинствам. Иноверческие меньшинства находились под жестким контролем, на религиозную активность накладывались различные ограничения и дополнительные налоги. Реальные и даже мнимые попытки нарушить целостность государства или же дестабилизировать общество жестоко карались. Достаточно вспомнить повешение Вселенского константинопольского патриарха Григория в 1821 г. на воротах его обители в Стамбуле по подозрению в поддержке греческих повстанцев или геноцид против армян в 1915 г., в истории которого остается много неясного.

В целом можно утверждать, что в течение 400 лет ислам, не утрачивая своего значения как государственной религии, играл в Османской империи и политическую роль — в первую очередь как средство обеспечения политической стабильности и целостности государства. Вместе с тем он никогда не был самостоятельной политической силой, поскольку традиция правления в империи ориентировалась на центральную роль государства. Прямое подчинение религиозных институтов султану позволяло ему смещать и назначать высшее духовенство. В трактовке ислама того периода султан наделялся абсолютной властью. Огромной властью обладала правящая элита и развитая бюрократия.

В XIX в. Османскую империю, тесно связанную с Европой и частично в ней расположенную, затронул процесс вестернизации. В экономической области он протекал медленно, сталкиваясь с инерцией общественного сознания преимущественно крестьянского населения отсталой аграрной страны, с архаичными формами и методами ведения хозяйства. В то же время элита быстро заимствовала привычки и образ жизни просвещенной Европы, далеко не всегда совпадавшие с традиционными нравами и обычаями народа, нормами и правилами, устанавливаемыми исламом. Все очевиднее становился не только экономический, но и культурный разрыв между правящими слоями и простым народом, между столицей и периферией.

В этой ситуации фактически существовали два ислама: один — рафинированный ислам суннитского толка с довольно либеральной его интерпретацией европеизированной элитой, другой — ортодоксальный, традиционный, тяготеющий к протестным, неоортодоксальным и экстремистским формам. Если в прежние времена хотя бы минимальная связь между ними обеспечивалась собственно принадлежностью к мусульманской религии, то в XIX в. эта связь была практически утрачена. Свойственная османской политической традиции идея «сильного государства» в результате ее претворения в жизнь привела к разрастанию и усилению основных государствообразующих структур: верховной власти во главе с султаном, гражданской бюрократии и армии. Для правящей элиты приоритетным было решение политических проблем, в то время как социальные и экономические проблемы отодвигались на задний план. Почти полностью неграмотный народ, выживавший в условиях архаичного экономического уклада, находил духовную опору в традиционном исламе. Неслучайно большинство творцов новой Турции воспринимали ислам как символ невежества и отсталости, как препятствие для вхождения страны в цивилизованный мир.

Следует отметить, что сторонники светского характера Турции отдавали себе отчет в том, что деисламизация страны в принципе невозможна и что ислам в той или иной форме надлежит использовать или, по крайней мере, учитывать при решении вопроса обеспечения целостности государства и единства общества, создания турецкой нации. Турецкий национализм, взятый на вооружение Ататюрком и его единомышленниками в качестве основы государственной идеологии, не был в состоянии решить поставленную проблему без опоры на религию, поскольку даже в сократившейся до размеров Анатолийского полуострова стране проживало много наций и народностей, говоривших на различных языках. В первой республиканской конституции 1924 г. ислам провозглашался государственной религией Турции, но это конституционное положение сохранялось недолго. Уже в 1928 г. Великое национальное собрание исключило его из новой редакции основного закона.

Произошедшие события беспрецедентны по своему характеру и последствиям для всего исламского мира. За ничтожный по историческим меркам временной отрезок прекращает свое существование крупная держава — лидер исламского мира, а ее преемница становится первым в мире светским государством, население которого более чем на 90% исповедует ислам. Турция отделилась от мусульманских стран, ввела латиницу. Началась чистка турецкого языка от арабских и персидских заимствований. Радикальным образом была пересмотрена правовая система, ранее основанная на шариате. Требование соответствия европейскому законодательству обусловило обширные заимствования из французской, швейцарской и некоторых других правовых систем. Состоялась секуляризация образования. Был установлен жесткий контроль (существующий и поныне) за деятельностью прежде независимых религиозных учреждений и источниками их финансирования.

Однако республиканские реформы коснулись не более 20% всего населения Турции, наиболее глубоко затронув жителей крупных и средних городов. Остальное население еще долго, до середины 1950-х годов, продолжало жить в соответствии с обычаями и традициями, сформировавшимися, в том числе, на основе ислама. Современный турецкий исследователь Д. Эргиль, отмечая эту особенность, пишет, что в стране возникла сложная ситуация, при которой «новое и старое, современное и традиционное, Восток и Запад, светское и религиозное, богатство и нищета существовали бок о бок, практически не соприкасаясь» [«Journal of International Affairs» 2000: 51].

Нынешнее положение, когда не только в научных трудах по исламу, но и в практике общественных отношений, включая парламентские выборы, наблюдается рост влияния исламского фактора, во многом обусловлено событиями 1920-х годов. Степень глубины и последовательности реформ, их соответствие национальной психологии, направленность влияния внешних факторов, локальные и мировые конфликты и кризисы — все это предопределило судьбу ислама в светском государстве.

Можно выделить ряд причин, по которым столь радикальные реформы стали возможны и были осуществлены в стране с 700-летней монархической и исламской традициями. Новая политическая элита, состоявшая из молодых военных во главе с Мустафой Кемалем пашой, названным впоследствии Отцом турок — Ататюрком, и чиновников османской администрации, вполне обоснованно связывала превращение некогда могучего государства в «больного человека» Европы, его поражение в Первой мировой войне, оккупацию и раздел со слабостью, нежизнеспособностью правящего режима. Его монархический и теократический характер выглядел анахронизмом на фоне основных мировых держав, успешно развивавшихся в условиях буржуазной демократии и рыночной экономики. Необходимым условием прогрессивных преобразований кемалисты считали решительный разрыв с прошлым и формирование новой нации. Национальное достоинство турок, уязвленное чередой поражений и утрат, на время объединило общество, увидевшее, наконец, подлинного лидера и поверившее ему. Проблема секуляризации системы образования в почти поголовно неграмотной стране, а также введение государственного контроля над деятельностью религиозных учреждений поначалу не затрагивали основные массы населения. Ислам, как уже отмечалось, не ушел из повседневной жизни рядовых граждан. Он ушел, точнее, его вывели из политики.

Еще одним важным обстоятельством, облегчившим принятие нововведений турецким населением, стала преемственность властной традиции. Дело в том, что, отказавшись от основных принципов организации государства османского периода, кемалисты сохранили и даже усилили феномен личной власти. Это выражалось в широких полномочиях политического лидера страны, зачастую выходивших за рамки предусмотренных конституцией и законами процедур.

На всем этом лежала печать сложного периода первых лет существования Турецкой республики, когда необходимость выживания требовала жесткой консолидации, ограничения оппозиционности и инакомыслия в обществе. Неслучайно наиболее эффективным инструментом в реализации политических установок государственного руководства до сих пор остается принуждение, а вооруженные силы выступают гарантом конституции. Общеизвестны частые вмешательства военных (1960, 1971, 1980, 1997 гг.) в политическую жизнь страны, которые при иных обстоятельствах считаются переворотами.

Отказ от ислама как государственной религии и средства объединения нации вызвал необходимость выработки консолидирующей идеологии. Ататюрк провозгласил шесть основных принципов, формирующих основу турецкой нации: политическая общность, общие язык, территория и родословная, общность истории, общность морали. Кемалисты полагали, что в результате устранения этнических и культурных различий возникнет новая однородная общность. На практике, в условиях широкого применения различных форм принуждения, это вело к насильственному отуречиванию и массовому выселению тех, кто отказывался от вынужденной ассимиляции. Республиканские лидеры считали турками всех, кто исповедовал ислам. Это привело к принятию мусульманской веры частью армян, греков и даже евреев. Курды — наиболее многочисленная группа из национальных меньшинств — вообще были названы «горными турками».

Складывалась парадоксальная ситуация: насильно объединяя проживающих на турецкой территории мусульман в некую новую общность, новый режим фактически отождествлял этническую и религиозную принадлежность, возвращая тем самым исламу объединяющую роль. По мере либерализации режима в стране именно это обстоятельство позволит исламской оппозиции использовать мусульманскую религию в политических целях. Нелишне вспомнить, что в годы борьбы за независимость, когда ее лидеры еще не имели четкой идеологической платформы, именно ислам объединял различные этнические группы населения в борьбе с оккупантами.

На двойственность и противоречивость позиции кемалистов указывают многие современные исследователи. Так, профессор Университета штата Юта М. Явуз в своей работе «Вытеснение ислама из общественной жизни» пишет: «В период создания основ республиканского режима Турция продемонстрировала пример парадоксального противоречия. Государство, используя в процессе формирования турецкой нации мусульманскую религию, одновременно пыталось сформулировать новую враждебную исламу идеологию. Власть тогда отказалась признать основой национальной идентичности этническую принадлежность, выбрав в качестве стандарта религиозно-территориальный принцип. В тексте Лозаннского соглашения 1923 года подчеркивалось, что турок и курдов объединяет одна религия — ислам. Там же немусульмане были названы «меньшинствами». Именно мусульманское сознание, основанное на ревностном следовании догматам и ритуалам, а также на исполнении ряда структурированных в процессе исторического развития социально-политических функций, послужило тем цементирующим раствором, с помощью которого удалось построить фундамент Турецкой Республики» [«Journal of International Affairs» 2000: 23].

Развитие такого сложного социально-политического организма, как государство, немыслимо без противоречий и конфликтов. В конечном итоге именно они являются одним из необходимых условий его саморазвития, если, конечно, своевременно выделить конструктивную составляющую и правильно выбрать способ их разрешения. Противоречие, связанное с ролью ислама в нынешней и будущей жизни Турции, занимает особое место в ряду других и способно при недостаточном внимании и упрощенном подходе породить серьезный кризис с самыми негативными последствиями для турецкой государственности.

Годы преобразований, направленных на укрепление центральной власти и формирование этнически однородной нации, интегрирование страны в западные межгосударственные структуры, на самоидентификацию нации как, прежде всего, части западного мира, привели к расслоению не только по социально-экономическому, но и по идеологическому признаку. Определяющим стало отношение к традиционной религии — исламу. Как отмечает Явуз, в результате реформ появились «зоны преуспеяния» и «зоны конфликтов» [«Journal of International Affairs» 2000: 23]. Первые включали (и включают) правящую политическую элиту и крупный бизнес, вторые — наиболее консервативную и религиозную часть турецкого населения, большую часть курдов (кемалисты отказывались признать их особым этническим меньшинством), обитателей трущоб, анатолийских коммерсантов и предпринимателей, владельцев малых и средних предприятий, дискриминируемых крупным бизнесом. В жизни этих категорий населения религия, несмотря на политику властей, продолжала занимать важное место. Таким образом, ислам в турецком обществе оказался «основой оппозиционного состояния, идеологией отверженных». В то же время порожденный реформами социально-культурный раскол отразился в политическом размежевании.

За 80 лет существования Турецкой республики в ее конституцию неоднократно вносились изменения и дополнения, но неизменными оставались основные принципы. Статья II гласит: «Турецкая республика является демократическим, светским и социальным государством, управляемым соответственно закону, имея в виду следование идее общественного мира, национальной солидарности и справедливости; уважение прав человека; лояльность национализму Ататюрка…» [Turkey–1986. Almanac 1987: 94]. Конституция признает за гражданами широкие права, в том числе право свободного вероисповедания. В то же время специально оговаривается, что религиозное образование находится под контролем государства, а религия не может быть использована в политических целях.

Отдельная статья конституции (ст. 136) посвящена Управлению по делам религий, созданному при аппарате премьер-министра еще при Ататюрке и представляющему собой основу так называемого «государственного ислама» — совокупности административных и религиозных учреждений, находящихся под контролем государства и используемых в целях подчинения религии политическим задачам руководства страны. В данной статье предусматривается соблюдение принципа секуляризма, невмешательства в политику, следование интересам национальной солидарности и целостности. В настоящее время УДР контролирует деятельность более 80 тыс. мечетей, имамы которых имеют статус государственных служащих, а также всю систему религиозного образования (в 1982 г. оно было признано обязательным для начальных и средних школ).

К государственному исламу с полным основанием можно отнести деятельность Генерального штаба, который непосредственно занимается проблемами отношений государства и радикального ислама. В его структуре создана специальная рабочая группа, аккумулирующая данные о тех религиозных объединениях, которые могут представлять угрозу светскому режиму. Основываясь на этой информации, представители Генерального штаба в Совете национальной безопасности инициируют принятие мер по предупреждению незаконной деятельности радикальных исламистов. Одна из основных задач Генштаба — предупреждение политизации ислама в армейской среде.

Ислам социально-культурный

Либерализация режима в стране, начавшаяся еще в середине 1950-х годов и ставшая особенно заметной с середины 1980-х, рост национального самосознания вызвали к жизни явление, названное специалистами социально-культурным исламом. Под этим понимается деятельность влиятельных религиозных орденов, история некоторых из которых насчитывает не одно столетие (например, знаменитый орден накшибенди известен с XIV в.).

Первоначально ордена представляли в исламе организационную форму внутренней оппозиции, возникавшей как реакция на отклонение части верующих от канонов истинной веры или попрание властью жизненно важных прав мусульман. В период доминирования государственного ислама ордена становятся оппозиционными государству. Долгое время деятельность многих орденов считалась «подпольной» и «разрушительной». Еще в 1925 г. был принят закон, запрещавший всевозможные религиозные ордена, секты, обители и т.п. До 1991 г. в Уголовном кодексе Турецкой республики сохранялась статья 163, предусматривавшая длительное тюремное заключение за эксплуатацию религиозных чувств верующих, использование религии каким-либо лицом или организацией в политических или личных целях. После отмены этой статьи исламские ордена и другие объединения посредством общественных фондов установили легальный контроль над тысячью мечетей, сотнями религиозных школ и кружков, стали владельцами земельных участков, приютов, интернатов.

Одной из основных причин активизации религиозных объединений послужили социальные проблемы, рост безработицы, приток в города и расселение в трущобах большого количества выходцев из аграрных районов, где влияние ислама традиционно сильно. Важный стимул для участия молодежи в деятельности этих объединений — определенные социальные гарантии, предоставляемые в обмен на готовность верно служить ордену. К тому же, как отмечают отечественные исследователи, вариант вестернизации, избранный Турцией, сопровождается немалыми издержками, негативно влияющими на духовную жизнь и социальную структуру общества, особенно на молодежь.

Характерны в этом смысле высказывания профессора-богослова Ф. Байкама. Он считает, что действия Запада в отношении других народов привели к возникновению «идеологии противодействия»: «Народы колоний с прошлого века стали использовать мусульманство как идеологию сопротивления Западу и собственной защиты… В последние годы отмеченная ситуация приобрела новый облик. Основная причина течений, именуемых радикальным исламом, радикализмом, следующая: как образ жизни «западная цивилизация», распространившая по миру свои метастазы, представляет из себя по своей сути гедонистский, эгоистичный, релятивистский, дегенеративный образ. Западная культура со своими взглядами на мир, со своей музыкой, развлечениями, одеждами полностью соответствует понятию культуры Содома и Гоморры» [Турецкая Республика 2000: 37]. О том, что это не только слова, свидетельствуют рост влияния ислама среди студенческой молодежи, неоднократные выступления в университетах за право ношения традиционной одежды и пр.

Постепенная политизация исламских орденов вела к тому, что их деятельность все больше выходила за рамки социально-культурного ислама. Появление орденов на турецкой политической сцене относится к 1995 г. Обращение за поддержкой к исламским организациям накануне выборов в меджлис позволило тогдашнему премьер-министру, лидеру Партии верного пути Т. Чиллер и руководителю исламской Партии благоденствия Н. Эрбакану сформировать коалиционное правительство, взявшее курс на исламизацию внутренней и внешней политики Турции. Правительство просуществовало недолго и в 1997 г., после «мягкого вмешательства» военных, было вынуждено уйти в отставку.

Особенно активно в политических целях используется исламское общество нурджистов, возглавляемое Ф. Гюленом. Позиция этого общества, в отличие от других религиозных объединений, отличается умеренностью и неортодоксальностью. Согласно идеям нурджи усовершенствование турецкого общества может быть достигнуто путем повышения качества образования и внедрения информационных технологий, что позволит воспитать новое поколение граждан, отличающееся высоким уровнем патриотизма и морали. Выступая за модернизацию религии и социальное обновление, Гюлен и его сторонники тем не менее полагают, что «именно догматы ислама должны быть нравственным мерилом для турецкого гражданина в его повседневной жизни и что ислам есть основа турецкой социальной и культурной идентичности» [«Journal of International Affairs» 2000: 32].

Либерализация режима в отношении религиозных объединений не коснулась организаций откровенно экстремистского, террористического толка (как правило, саудовского или иранского происхождения типа «Хезболлах»), ставящих целью создание ортодоксального теократического государства на основе шариата. Подобные организации действуют в Турции подпольно, хотя и располагают сетью начальных школ и лагерей для военной подготовки. Их деятельность жестко преследуется силовыми структурами с привлечением в необходимых случаях армейских подразделений.

Ислам политический

Политизация исламских орденов и других религиозных объединений делает отчасти условным выделение в отдельное понятие такого явления, как политический ислам. Тем не менее в этом есть определенный смысл, поскольку этот феномен имеет свои, специфические признаки. Под политическим исламом понимается деятельность исламистских политических партий. Эти партии, возникавшие и прекращавшие свое существование часто в принудительном порядке по решению властей, имеют общую идеологию и одну и ту же социальную и электоральную базу. В разное время на турецкой политической сцене из наиболее крупных последовательно выступали Партия национального порядка (ПНП), Партия национального спасения (ПНС), Партия благоденствия (ПБ), Партия добродетели (ПД).

Состав сторонников этих партий, казалось, подтверждал идею универсальности ислама как объединяющей и созидающей идеологии. Среди них были представители практически всех классов турецкого общества, включая его «низы», курдов, а также мусульман из других этнических меньшинств. Вместе с тем идейная платформа исламистских политических партий, при всей, на первый взгляд, определенности, довольно сложна и представляет собой смешение османизма, национализма, модернизма и исламизма.

С 1990-х годов наблюдается тенденция к переходу исламистских политических партий с крайне правых позиций на правоцентристские. Это подтверждает и программа нынешней основной исламистской партии — Партии добродетели, которая была учреждена в 1998 г., сразу же после решения конституционного суда о запрете ее предшественницы — Партии благоденствия — «за действия, несовместимые со светским характером государства». Основными целями ПД провозглашаются: верховенство национальной воли, свобода мысли, религии и совести, национальное единство; развитие на основе взаимной выгоды отношений со всеми странами; выход через социальный и экономический подъем на уровень современной цивилизации. Всех этих целей ПД намерена добиваться на основе принципов Ататюрка и демократического, светского, правового государства. Главная задача государства видится в обеспечении гарантий свободы религиозных верований и свободы предпринимательства, а лаицизм (секуляризация) трактуется как обеспечение свободы совести и религиозных верований. ПД выступает за то, чтобы армия не участвовала в разрешении внутриполитических конфликтов, а Совет национальной безопасности не вмешивался во внутреннюю и внешнюю политику, ограничиваясь предоставлением правительству рекомендаций по укреплению безопасности страны от внешней угрозы. В целом программа выглядит вполне современно, без выраженного акцента на особую роль ислама (даже традиционное для исламистских партий упоминание о религиозном образовании было снято). (Уместно напомнить, что в программных установках одной из предшественниц ПД — Партии национального спасения, созданной в 1972 г. и просуществовавшей до прихода к власти военных в 1980 г., лаицизм характеризовался как одностороннее принудительное ограничение свободы совести.)

Практически каждый избиратель мог найти в программе ПД что-то близкое своим идейным воззрениям, и, возможно, поэтому уже через год после учреждения партия получила на парламентских выборах 15,5% голосов, заняв третье место по численности в меджлисе. Учитывая, что Партии благоденствия на выборах 1995 г. оказалось достаточно примерно 21% голосов для участия в коалиционном правительстве, у ПД, при условии проведения гибкой политики в отношениях с властью, есть хорошие шансы повторить успех своей предшественницы.

Опыт первого и пока единственного в истории Турецкой республики участия исламистской партии в формировании и деятельности правительства весьма показателен для оценки нынешнего положения политического ислама в стране. С момента становления реальной многопартийности в начале 1950-х до середины 1990-х годов основными действующими лицами на политической сцене были правоцентристские и социал-демократические партии, делившие голоса избирателей (в той или иной пропорции) на выборах в меджлис. С 1995 г. расстановка сил принципиально изменилась. Успех Партии благоденствия показал, с одной стороны, недовольство населения социально-экономической политикой социал-демократов и правоцентристов, а с другой — растущее влияние ПБ, причем не только в отсталых районах, но и в больших городах.

Коалиционное правительство стало результатом компромисса между Партией верного пути и Партией благоденствия. В должность премьер-министра вступил основатель всех последовательно сменявшихся легальных исламистских партий, лидер ПБ Н. Эрбакан. Новое правительство взяло курс на усиление роли государства в экономике, пресечение незаконной приватизации, решение курдской проблемы путем переговоров (по некоторым данным, до 35% голосов, поданных за ПБ, принадлежали курдам), защиту традиционных национальных ценностей, основанных на исламе. Были активизированы связи с исламскими странами, в том числе с Ираном и Ливией, предприняты шаги к созданию исламского общего рынка и исламского таможенного союза.

Эти действия вызвали негативную реакцию на Западе и «западников» внутри страны. Армейское руководство, расценив ситуацию как угрожающую светскому характеру государства, пошло на «мягкое вмешательство». Правительству предписывалось: принять меры по неукоснительному выполнению положений «Закона об унификации образования», включая закрытие медресе и школ имамов; разработать новые законы, направленные на защиту светской природы государства; прекратить практику назначений исламистов на руководящие должности; установить жесткий контроль за экономической деятельностью сторонников исламистских партий. Эрбакан был вынужден подписать соответствующие директивы и даже объявил о своем досрочном уходе с поста премьер-министра в пользу партнера по коалиции Т. Чиллер. Но это не помогло, и правительство ушло в отставку. Формирование нового кабинета было поручено лидеру Партии Отечества М. Йылмазу. В мае 1998 г. конституционный суд принял решение о роспуске ПБ, обосновав его тем, что принцип лаицизма якобы предполагает отделение религии не только от власти, но и от общества. Таким образом, косвенно подтверждалось, что нормы общественной жизни, поведение в быту, образование, семейные отношения, правосудие, экономика устанавливаются соответственно кемалистским принципам. Эрбакан был лишен права заниматься политической деятельностью на пять лет. Сторонники исламистских партий, а также объективно настроенные эксперты в стране и за рубежом расценили подобное решение как свидетельство ужесточения политики турецких властей в отношении прав человека.

По мнению М. Явуза [«Journal of International Affairs» 2000], устраняя влиятельную исламистскую партию с политической арены, правящие круги решали не только задачу очищения общественной жизни от мусульманского влияния. ПБ была единственной политической силой, способной противостоять «дикой» приватизации — распродаже государственных компаний без соблюдения необходимых процедур. Поэтому представители крупного стамбульского бизнеса, заинтересованные в существовании «зависимого» правительства, использовали в борьбе с партией все возможные средства.

События, связанные с появлением исламистов в турецком руководстве и их вынужденным уходом, привели к пересмотру отношения турок к Западу вообще и к вопросу об интеграции с Европейским союзом в частности (Турция добивается этого уже сорок лет). На смену ксенофобии и решительному неприятию этого процесса пришло осознанное стремление «войти в Европу». По мнению аналитиков, это обусловливается несколькими факторами:

усилением традиционно близкой исламистскому движению группы новой буржуазии, связанной с текстильной промышленностью;
уверенностью в том, что права религиозных организаций будут лучше защищены, когда Турция станет следовать правовым нормам, принятым в ЕС;
давлением со стороны турок, живущих в Германии и активно выступающих за вступление в ЕС;
растущим влиянием нового поколения политиков внутри исламского движения.
Как известно, создатели новой республиканской Турции стремились сделать ее современной и цивилизованной. «Турки всегда тяготели к Западу. Мы хотим иметь европейскую Турцию, иными словами, турецкое государство, смотрящее в сторону Запада, — заявлял Ататюрк. — Мы хотим модернизировать нашу страну. Все наши усилия направлены на то, чтобы создать современную западную систему управления» [Perception 2001: 19].

Несмотря на очевидный рост влияния исламского фактора, ориентация на Запад — важнейшее направление современной внешней политики Турции. Общие границы с Ираком, ситуация в котором далека от стабильной, и Ираном, одним из возможных объектов силового воздействия со стороны США, а также общая курдская проблема требуют от Турции гибкой, взвешенной региональной внешней политики, которая всесторонне учитывала бы влияние исламского фактора, в том числе внутри страны. Не меньшие гибкость и взвешенность требуются от США и их союзников, принявших на себя роль борцов с глобальным террором. Провозгласив исламизм общим врагом так называемого «мирового сообщества», они сделали реальной угрозу провокаций со стороны сил мирового терроризма, направленных на длительный и кровопролитный конфликт, который действительно может перерасти в «столкновение цивилизаций» по Хантингтону. История и нынешнее положение ислама в Турции, — стране, лежащей на стыке двух частей света и двух цивилизаций, — свидетельствуют о возможности (при всей сложности этого процесса) их взаимодействия и существования светского государства в исламской стране.


--------------------------------------------------------------------------------

ПРИМЕЧАНИЯ
Турецкая Республика. 2000. М.
Хантингтон С. 2003. Столкновение цивилизаций // «Foreign Affairs», № 3.
«Journal of International Affairs», 2000, vol. 54, № 1.
Perception. 2001. Ankara.
Turkey–1986. Almanac. 1987. Ankara.
 



2006