Главная   Посольства в Киеве   Посольства в Москве   Статьи   Рекламодателям   Партнеры   Контакты  

 

Безопасные инвестиции

Операция “Прогресс”

Статья Андрея Фурсова «Операция “Прогресс”», опубликованная в журнале «Космополис» [Фурсов 2003–2004], представляется мне редким явлением в современном отечественном обществоведении. Дело не только в том, что она написана умно и содержит ряд проницательных наблюдений. Ей присущи нравственный пафос и политико-стратегическая ориентированность, почти скрытые поначалу, казалось бы, «объективным» анализом понятия «прогресс» и его отношения к исторической практике и со всей страстью обнаруживающиеся в заключении статьи. Спасибо автору за то, что он напомнил нам: написанное о делах людей получает достоинство теории — в отличие от полезности комментариев и «правил поведения» (сводом которых по существу является вся «прикладная политология») — лишь тогда, когда пишущим движут страсть и политическая ангажированность.

Меня побудило написать эту статью (не рецензию!) нечто похожее на парадокс, но то, что, в сущности, таковым не является. С одной стороны, я разделяю то, в чем вижу (если правильно вижу) нравственный пафос и отчасти — политическую ориентированность текста Фурсова. С другой стороны, я не согласен с основной линией его теоретической аргументации. Если бы это был только парадокс типа «хочу иметь итоговые выводы, но без той линии аргументации, которая к ним ведет», то он не заслуживал бы внимания читателей. Однако, на мой взгляд, предметом обсуждения может быть нечто более важное. Другая, чем у Фурсова, линия аргументации обещает привести к иным итоговым выводам, а, следовательно, к коррекции политической ориентации.

* * *

Чтение статьи Фурсова вызвало у меня одну литературную ассоциацию. Мне вспомнились «Тезисы о философии истории» В. Беньямина [Benjamin 1989], вспомнились своим страстным призывом «подорвать» историю как «историю победителей». Это значит — сделать так, чтобы подавленные ею голоса жертв стали слышны, прорваться к «вспышкам памяти» о стертых ею моментах, в которых жертвы отстаивали свободу и, пусть на «миг», «отвоевывали у конформизма» свое достоинство и солидарность.

Мне кажется, критика Фурсовым «операции “Прогресс”» также представляет собой попытку подорвать «историю победителей», и движима она тем же пафосом. Эта критика нацелена на то, чтобы сорвать с прогресса маску универсальности, разоблачить его претензии быть благом для «всех», выявить его селективный, партикуляристский характер, его предназначенность для «избранных», обеспечиваемую ростом эксплуатации и подавления большинства [Фурсов 2003–2004: 25, 31, 37, 42 и др.]. Голос жертвам можно дать только тогда, когда их страдания не списываются со счетов по статье «цена или издержки прогресса», когда апологетической «целесообразности» запрещают это делать. Именно так поступает Фурсов. Именно это формирует его политическую ориентацию, которую он называет «радикальной левой стратегией» противостояния правому радикализму и неоконсерватизму как идеологии и практике глобального капитализма [Фурсов 2003–2004: 42–43].

Фурсов обозначает эту левую стратегию термином «реакционный прогрессизм», который предназначен стать «мощным оружием низов». Поскольку данный термин никак специально не объяснен, нам остается толковать его в свете ранее написанного автором о прогрессе и прогрессизме. А писал он, в частности, то, что «прогресс» во всех его версиях есть миф, фикция, идеологическое оправдание угнетения и даже «историческая и метафизическая диверсия» [Фурсов 2003–2004: 29, 30–31]. Означает ли это, что «реакционный прогрессизм» восстающих низов есть тоже фикция, диверсия, оправдание угнетения, возможно в новых формах, и т.д.? Если так, то зачем вообще «огород городить»? Почему мы должны питать симпатию к перспективе возникновения новых форм идеологического надувательства и эксплуатации? Тем более что в логике Фурсова прогресс постоянно оказывается «регрессом в отношении положения огромных слоев», нарастающим превращением «демократического богатства» в «богатство олигархическое» (во всяком случае, именно так трактуется переход от средневекового социума к капитализму и от ранней фазы последнего — к «позднему» глобальному капитализму [Фурсов 2003–2004: 42]).

Придерживаясь общих определений и характеристик «прогресса», которыми изобилует статья Фурсова, мы не можем не относиться к подъему низов, вдохновляемому его левой стратегией и очередной версией прогрессизма, как к бессмысленной в нравственном отношении затее. По сути, мы оказываемся в ситуации, которую можно назвать «ловушкой Фуко» (периода его «генеалогий»). В ней мы в состоянии увидеть функциональную и «генеалогическую» необходимость игры власти и контрвласти. Но поскольку и та, и другая есть только власть, в разных отношениях с самой собой, постольку ни одна не может обрести значение нравственной противоположности по отношению к другой, а вместе они не образуют диалектического противоречия.

Проще говоря, они не обретают значений, скажем, «угнетения и освобождения» или «справедливости и несправедливости». Поэтому их игра нравственно бессмысленна. Как сказал когда-то М. Фуко, «пролетариат ведет войну с правящим классом не потому, что он считает, что эта война справедлива. Пролетариат ведет войну с правящим классом потому, что впервые в истории он хочет взять власть. И потому, что он хочет свергнуть власть правящего класса, он считает, что эта война справедлива. <…> Люди ведут войну потому, чтобы победить, а не потому, что она справедлива» [Фуко 2002: 131]. Если так, то не лучше ли вообще предотвратить столь нравственно бессмысленную «войну», отдав предпочтение угнетательской безнравственности статус-кво, сохранение которого ценно хотя бы возможностью избежать напрасного кровопролития? Фурсову стоило бы поостеречься вкладывать в руки низов «оружие», если они не годятся ни для чего более привлекательного, чем «прогрессизм», пусть и «реакционный».

Но трудности с «реакционным прогрессизмом» на этом не заканчиваются. Еще в начале статьи нам было решительно заявлено, что в 1980–1990-е годы произошел общий поворот от прогрессизма. Занавес Истории опускается над «эпохой прогресса». Обанкротились идеология и сама идея прогресса. Они бессильны далее «выполнять функцию идейного гаранта сохранения и увеличения привилегий» [Фурсов 2003–2004: 25, 26, 42–43]. Каким же образом «реакционный прогрессизм» выскользнул из-под Занавеса Истории? И если выскользнул, значит, общего поворота от прогрессизма не произошло. Стало быть, идея прогресса как таковая вовсе не обанкротилась, более того, за какой-то ее версией, похоже, «светлое будущее».

Как только задумываешься о столь удивительной живучести прогрессизма, хотя бы в его «реакционной» версии, задаешься рядом вопросов, которых нет в статье Фурсова. Что принципиально отличает «реакционный прогрессизм» от его умирающих или уже умерших, по Лиотару [Лиотар 1998: 92–93], либерального и марксистского собратьев? Уж явно не то, что он поднимает низы — их-то очень эффективно поднимали и либеральный (в той же Французской революции), и марксистский прогрессизмы. Или же его отличие в том, что он является реакцией на угнетательский характер либерального и марксистского прогрессизмов? При таком предположении мы совсем запутываемся. Ведь и марксистский прогрессизм в таком случае должен быть понят как чистейший пример «реакционного прогрессизма» по отношению к угнетению либеральным прогрессизмом. Но это не уберегло его от банкротства. Аналогичным образом — в логике «холодной войны» — в качестве «реакции» на угнетательский марксистский прогрессизм может быть понят и часто понимался даже низами(!) либеральный прогрессизм. Но и его не спасла «реакционность». Так в чем же differentia specifica «реакционного прогрессизма» Фурсова, которая обещает ему долгую жизнь?

Конечно, если бы в статье не было многочисленных пояснений относительно фиктивной и идеологической природы прогресса как такового, мы могли бы ошибочно подумать, будто предложенный автором «реакционный прогрессизм» — в отличие от либерального и марксистского — единственно истинный прогрессизм, и поэтому у него есть (или может быть) будущее. Но после всего сказанного в статье у нас нет права впадать в такую ошибку. Мы не должны полагать, будто «реакционный прогрессизм» Фурсова не идеологичен, не легитимирует чьи-то особенные интересы, что он представляет «благо всех», якобы оказавшееся делом низов глобального капитализма, что его оборотной стороной не является регресс, как это было во всех предыдущих случаях прогресса.

Любой прогресс, по Фурсову, в этом смысле не является истинным. Вновь мы видим, что и по данному критерию «реакционный прогрессизм» ничем существенным не отличается от либерального и марксистского. Автор статьи говорит о том же, когда подчеркивает, что «впереди (благодаря победе низов. — Б.К.) — новый трансгресс» [Фурсов 2003–2004: 43]. «Трансгресс», по определению, включает в себя и прогресс, и регресс. Это — просто системный сдвиг, который лишен нравственной определенности и потому фиксируется «нейтрально» [Фурсов 2003–2004: 39]. И либеральный, и марксистский прогрессизмы в действительности давали только «трансгрессы». Так что радикально левая стратегия Фурсова, воплощенная в подъеме низов, даже в случае ее полного успеха, ничего нового по сравнению с умирающими прогрессизмами дать в принципе не может. Загадкой остается только то, почему она не умирает вместе с ними. Или, наоборот, почему они умирают, если делали и делают то же, что еще только собирается свершить нарождающийся «реакционный прогрессизм», которому обещано будущее.

* * *

Пытаясь распутать клубок неясностей, обратим внимание на уже упомянутое понятие «трансгресса», которому автор придает особое значение. «Трансгресс» как системный сдвиг, не поддающийся нравственной оценке наподобие явлений природы (только это может делать законным его нейтральное описание), и есть действительность истории. В реальности происходили и будут происходить только «трансгрессы». По отношению к такой реальности, природоподобие которой Фурсов подчеркивает обращением к гегелевскому понятию «чистого бытия» (хотя точнее было бы отослать читателя к позитивистскому пониманию «факта»), «прогресс» оказывается фикцией. Фикция выступает здесь в значении чисто «просветительском». В сущности, она то же, что авторы вроде П. Гольбаха или К. Гельвеция называли «обманом». Обман потому и обман, что несет фиктивное содержание, которого нет в реальности (религия есть «освященный бред», писал Гольбах [Гольбах 1963: 295]). В реальность обман входит лишь своими следствиями — предрассудками, суевериями, заблуждениями, которые, согласно «просветителям», и заставляют людей подчиняться деспотизму и прочим общественным безобразиям. Ту же роль у Фурсова играет «прогресс», вера в «естественность» и «универсальность» которого побуждает его жертвы мириться со своим жалким положением, суеверно воспринимаемым в качестве «издержек прогресса».

Кардинальное отличие Фурсова от французских «просветителей» XVIII в. заключается в следующем. Первые разоблачали обман, чтобы с ним покончить, освободить от него действительность и тем самым открыть путь прогресса, а наш автор проводит разоблачение с тем, чтобы создать новый обман «реакционного прогрессизма» и привязать к нему вновь возникающую действительность (какой она может стать после глобального капитализма). При всей иллюзорности «просветительских» теорий, по крайней мере, было ясно, как ими мыслится освобождение. Как мыслит освобождение Фурсов, учитывая возобновляемую после разоблачения «прогресса» связь обмана и действительности, остается неясным.

Можно ли эту неясность ставить в вину теории Фурсова, если придерживаться ее собственной логики? С одной стороны, нет. Она, похоже, вообще не интересуется свободой и освобождением. Эти понятия чужды не только вокабуляру статьи, но и ее духу. Выказываемое автором сочувствие к страданиям низов — это сочувствие по поводу слишком малых долей «общественного пирога», которые им достаются, а не их попранного достоинства и подавленной свободы. Иного, логически, и не может быть, если история — всего лишь череда «трансгрессов», этих природоподобных явлений, потусторонних нравственности. Ведь в природе нет свободы. Стало быть, в ней невозможно просматривать перспективы освобождения и в свете их оценивать происходящее. То же самое верно и для истории, если она состоит всего лишь из нравственно нейтральных «трансгрессов».

Но, с другой стороны, возможна ли левая теория, не озабоченная свободой? Возможна ли левая теория, адресат которой, мыслимый как субъект грядущего революционного действия, — недоедающие, а не угнетенные, то есть несвободные? Попечение о хлебе насущном (и всех других благах) для низов, разведенное с заботой о свободе, — классический атрибут «благодетельного деспотизма», «царского искусства», используя лексику платоновского «Политика». Это — архиконсервативная, а отнюдь не леворадикальная стратегия. Возможно, их полное смешение и породило термин «реакционный прогрессизм», если определение «реакционный» означает «ретроградный», а не «реактивный» (реагирующий на либеральный и марксистский прогрессизмы). Но прочтение «реакционного» как «ретроградного» превращает «реакционный прогрессизм» в чистой воды оксюморон.

Однако это противоречие в теории Фурсова, которое обнаруживается «с другой ее стороны», той, где она хочет быть обоснованием леворадикальной стратегии и рассуждать все же об истории, а не природе как череде «трансгрессов», оборачивается еще одним парадоксом. Рассуждая в логике истории как сцепления человеческих дел, которые не могут не включать в себя свободу и самоопределение, а не в логике природоподобного «трансгрессирования», Фурсов приходит к глубокому выводу: смена социальных систем всегда несла регресс с точки зрения развития материальных производительных сил. «Прогрессивными были рекомбинация элементов социальной структуры и возникновение нового исторического субъекта, нового типа человека и его организации… Именно так — от субъекта к системе, а не наоборот: непосредственной филиации одной системы из другой не бывает» [Фурсов 2003–2004: 39].

Если «от субъекта к системе, а не наоборот», то понятие «трансгресса» как «чистого бытия» и позитивистского факта утрачивает какое-либо право на существование. Субъект есть то, что способно к самоопределению и свободе, следовательно, к целеполаганию, а значит, не просто к оцениванию фактов, но к деятельному производству их, движимому нормативными ориентациями субъекта. Субъект есть то, что преодолевает пропасть между сущим и должным, диалектически превращает одно в другое. Он производит, по выражению А. Камю, переход от формулы нормы «нужно было бы» к формуле действия «я хочу, чтобы было так» [Камю 1990: 128]. Если, в самом деле, возникновение «нового исторического субъекта» есть не просто существенное обстоятельство смены социальных систем, но sine qua non этого процесса, то этически нейтрального «трансгресса» (нейтрального по отношению к нравственно ориентированной и нравственно движимой практике производящего его субъекта) просто не может быть.

Смена систем для осуществляющего ее субъекта будет либо прогрессом, если его нормативные ориентации в достаточной степени «материализуются», либо регрессом, — если этого не происходит. Стало быть, мы можем мыслить историю (на ее переломных этапах) либо как деятельность людей, ключевым моментом которой выступает именно обретение ими свойств субъектности, либо как естественный процесс чередования фактов «чистого бытия», в котором люди в лучшем случае играют роль марионеток. Методологически, но также и нравственно недопустимо только смешивать одно с другим и полагать, что производство субъектами новых социальных систем и есть факт «чистого бытия», в котором деятельным субъектам нет места. К вопросу о мыслимости истории одним или другим из указанных способов мы еще вернемся, поскольку за ним скрывается более фундаментальная проблема принципиального различения истории и эволюции. Неосознанность этой проблемы в статье Фурсова видится мне корнем всех неясностей, о которых шла речь до сих пор.

Однако завершить разговор о «трансгрессах» приходится не на высокой теоретической ноте, а указанием на явное недоразумение, присутствующее в описании автором этих явлений. Он считает, что аспектами любого «трансгресса» являются прогресс и регресс — обычно в разных степенях. Сразу после этого и, видимо, как следствие этого идет то определение «трансгресса» в качестве «чистого бытия», которое мной неоднократно упоминалось.

Во-первых, если прогресс и регресс — аспекты бытия, то они не могут быть теми фикциями, в качестве которых Фурсов характеризовал их ранее. Прогресс в таком случае есть реальность, которую нужно не разоблачать (как «просветители» религию), а понимать и практически трансформировать, если она нравственно неприемлема для дееспособных (способных осуществить такую трансформацию) субъектов. Прогресс есть практика, а не миф, фикция, фальсификация и все прочее, что пишет о нем Фурсов. При этом он может быть понят в качестве идеологии. Но идеологию в таком случае нужно понимать не «просветительски», то есть не как обман, а как структуру (одну из структур) практики. К такому пониманию, кстати, ведет раскритикованный автором К. Маркс (в его теории «товарного фетишизма»). На этом же строится современный дискурс об идеологии в его наиболее значительных концептуальных проявлениях — от К. Маннгейма и А. Грамши до К. Гирца, Л. Альтюссера и П. Рикера.

Во-вторых, нейтральность «трансгресса», похоже, вытекает у Фурсова из взаимной аннигиляции прогресса и регресса как его противоположных аспектов. Прямо он об этом не пишет, но никакого другого объяснения причин нейтральности этого продукта человеческой деятельности в статье нет. Так что приходится довольствоваться запрещенным Д. Юмом правилом выведения «после — значит по причине». Но разве в бытии противоположности — в отличие от формализма математики, где сложение +1 и –1 дает 0 — аннигилируют друг друга? Напротив, они дают напряженность бытия, то, что Гегель называл «становлением». Да и у Фурсова прогресс и регресс не аннигилируют друг друга, а бытийствуют в качестве аспектов «трансгресса». Каким же образом эти две чисто нормативные категории своим взаимодействием порождают ненормативное, нейтральное явление «чистого бытия»? Если они не аннигилируют друг друга (а это мы исключили для бытия), то результатом их взаимодействия должно быть удвоение нормативного значения «трансгресса», а не его нейтрализация. На практике такое удвоение и происходит. Им оказываются революции и иные радикальные формы, в которых на деле осуществляются «трансгрессы».

Оставим «трансгрессы» в покое и обратимся к другим сюжетам.

* * *

Прогресс и регресс являются такими же парными категориями, как, к примеру, бытие и ничто или добро и зло. Одна из них определяется через другую, предполагает ее, невозможна без другой. Складывается впечатление, что Фурсов этой взаимозависимости и однопорядковости категорий прогресса и регресса не понимает. Только этим можно объяснить появление у него такой формулировки: прогресс скрывает «регресс в отношении положения огромных слоев» [Фурсов 2003–2004: 42]. Получается, что прогресс есть обман, препятствующий увидеть реальность, которой является регресс. Иными словами, прогресс и регресс перестают быть парными категориями: одна из них описывает действительность, другая — лишь явление (ложной) мысли. Логически это совершенно недопустимо. Либо прогресс и регресс оба принадлежат к миру фикций, либо оба являются реальными.

Выбор в пользу первого истолкования прогресса и регресса уничтожает какую-либо возможность критики прогресса, а вместе с этим — и весь пафос статьи Фурсова. Если в действительности не было прогресса, то не было и регресса, и все сочувствие к испытавшим его тяготы «огромным слоям» означает лишь то, что мы «купились» на очередную фикцию. Правда, в отличие от фикции прогресса остается не ясным, кто же произвел фикцию регресса, чьей «операцией» (по терминологии Фурсова) является эта фикция. Ведь прогресс потому и объявлен фикцией, что низы лишены его благ, в том числе и даже в первую очередь — благ обладания тем, что П. Бурдье называл «символическим капиталом». Следовательно, они лишены возможностей и ресурсов произвести контридеологию, соразмерную с идеологией прогресса, однопорядковую ей и находящуюся на одном с ней уровне. Отметим: на уровне прогресса символических ресурсов — ведь идеология регресса использует тот же аппарат мышления и ту же методологию, что и идеология прогресса, только повернутые против последней. Неужели сами те, что задумал и осуществил «операцию “Прогресс”», ковали и оттачивали оружие для своих противников, достигая тем самым вершин бескорыстия?

Но если прогресс — не фикция, стало быть, он — нечто реальное. Попытаемся понять прогресс и регресс как аспекты действительности, но в смысле исторической практики, а не чего-то вроде «трансгрессов».

Прогресс есть особенная форма движения, присущая современному обществу (не в хронологическом, а типологическом смысле, позволяющем видеть начало современности в XVII–XVIII вв.) и имеющая уникальное западное происхождение. «Материальное» содержание этой формы составило (постепенное) утверждение в экономике логики потенциально безграничного накопления капитала, в политике — логики накопления власти ради власти, не подчиненной каким-либо нравственным «конечным» целям, в духовной сфере — логики беспредельного познания, присущего экспериментальной науке. Еще в XVII в. Т. Гоббс гениально уловил этот новый «дух» только лишь возникавшей «прогрессистской» формы движения общества. «Счастье… состоит не в том, — писал он, — что мы в чем-то преуспели, а в самом преуспевании». И далее: «Человеческую жизнь можно сравнить с состязанием в беге… Единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди своих конкурентов» [Гоббс 1964: 472, 490]. (Думается, с историко-социологической точки зрения прав В. Зомбарт, различавший «старый» и «высококапиталистический дух» в том плане, что для первого идея «человек — мера всех вещей» еще не утратила своего действия, тогда как для второго ее место занимают «дело и нажива» [Зомбарт 1994: 118–119, 131–132].)

Оставим без внимания то, как и вследствие чего сложилась эта форма движения общества. Ограничимся повторным выражением нашего согласия с мыслью Фурсова о том, что филиации одной социальной системы из другой не бывает. Следовательно, возникновение любой такой системы должно быть понято как событие, а не осуществление очередного пункта того, что Гегель называл «планом истории». Если такое возникновение — событие, то оно всегда происходит в конкретных обстоятельствах места и времени и только благодаря определенному стечению этих обстоятельств. В этом — оправданность веберовской установки на понимание уникальности опыта Запада (в противоположность установке на понимание его как проявления универсальных закономерностей развития человечества). В этом — объяснение главы 24 первого тома «Капитала» Маркса. В ней возникновение капитализма дается в виде исторического описания определенных событий, а не логического развития категорий, составляющего содержание всех предыдущих глав.

Пока удовлетворимся одним выводом, вытекающим из сказанного. Если переход от одной социальной системы к другой опосредован событием, то он не может быть понят в качестве закономерного поступательно-прогрессивного движения, осуществляющего некие трансисторические законы развития человечества. Именно такие неизменные законы и составляют «план истории», который, как таковой, находится вне истории именно потому, что сам не подвержен историческим изменениям. Радикальный историзм отличается от эволюционизма тем, что для первого в истории находится все, тогда как для второго вне истории находится «принцип» или «механизм» ее «развертывания».

Подчас историзм и эволюционизм существуют рядом у одного и того же мыслителя. Так, Гегель — эволюционист в том плане, в каком смена форм «объективной нравственности» задана логикой прогрессирующего самопознания Абсолютного Духа, что и приводит его к концепции «плана истории». В то же время, описывая каждую из этих форм «изнутри», в особенности — античную и «германо-христианскую», он делает это исторически, «событийно», трактуя игру страстей и сил в качестве подлинной реальности истории, а не всего лишь проявления неких законов. Даже в более острой форме противоречие историзма и эволюционизма можно обнаружить у Маркса.

Присутствует оно и у Фурсова. С одной стороны, как мы знаем, нет филиации социальных систем. С другой — есть трансисторический критерий прогресса, который к тому же заимствован из «живой природы», то есть является внекультурным и внеисторическим. Это — «увеличение информационно-энергетического потенциала» [Фурсов 2003–2004: 32, 33–34]. Но является ли такое увеличение само по себе движущей причиной развития человечества, включая смену социальных систем, или следствием выработки людьми тех социально-культурных форм их бытия, в которых становится возможным рост информационно-энергетического потенциала? Если первое верно, тогда ошибочны выводы автора, имеющие исторический характер, вроде того, что «техническое развитие не является ни причиной, ни основой самого себя» [Фурсов 2003–2004: 34]. Если верно второе, то нужно найти другой критерий прогресса, раскрывающий собственные механизмы изменения этих социально-культурных форм.

Однако поиск такого критерия я считаю пустым делом именно потому, что согласен с другим суждением Фурсова: «…Прогресс осуществляется в рамках некой целостности, и это можно объяснить, а вот переход к другой целостности как прогресс объяснить уже труднее» [Фурсов 2003–2004: 33]. Мне только хочется изменить «труднее» на «невозможно». Именно поэтому я и определил прогресс как особенную форму движения современного общества.

Ретроспективная проекция этой формы на предыдущую историю выстраивает ее как последовательность ступеней восхождения к современному обществу. Таким образом, история как прогресс есть не осуществление изначально присущего ей «плана», а продукт переделки прошлого современным обществом, результат его способности, по-ницшеански, «хотеть обратно» и «оплодотворять прошедшее» [Ницше 1990: 102; Ницше 1994: 337]. Только эти «хотение» и «оплодотворение» нужно также по-ницшеански понять в качестве устремления и деяния практической воли, а не интеллектуального шулерства — вроде того, которое проявлялось в переписывании истории партии большевиков в советский период, в ее подгонке под «злобу дня» и текущие потребности правящих группировок.

Но вернемся к рассмотрению прогресса и регресса.

* * *

В век Просвещения, когда складывались теория и практика прогресса, он в самом деле мыслился как универсальный. Понятию универсальности Фурсов придает особое значение, дезавуируя прогресс в качестве привилегии меньшинства. На этом основании за прогрессом отрицается универсальность как то, что распространяется на всех. Попробуем разобраться с понятием универсальности прогресса.

Для «просветителей», но также и для многих в XIX в., прогресс был, прежде всего, процессом воплощения разума в жизни людей, то есть ее рационализации. Стоит подчеркнуть, что в то время под «разумом» имелись ввиду, в первую очередь, всеобщие нравственные принципы, квинтэссенцией и обобщенным выражением которых выступали «законы природы» или же принцип полезности, трансформированный в принцип «наибольшего возможного счастья для наибольшего числа людей» в раннем утилитаризме.

Правда, в основном русле Просвещения нравственный разум еще не отличался от инструментального как калькулятора и оптимизатора средств достижения нравственно нерефлектируемых целей. Полагалось, что прогресс «наук» в то же время является и моральным прогрессом, а также влечет за собой политический прогресс как становление институтов, воплощающих свободу, равенство и справедливость. Не случайно, кантовское различение «теоретического» и «практического» разума, мыслимое им самим как продвижение Просвещения вперед, означало, по существу, его конец. Очевидно, что и знаменитая веберовская рационализация как «расколдование мира» и торжество целерациональности (отличаемой от ценностной и других видов рациональности) есть продукт полного распада «просвещенческой» идеи рационализации.

Каков смысл «универсальности» применительно к «просвещенческой» идее прогресса? Он непосредственно вытекает из понимания того самого разума, воплощению которого служит прогресс. Отвлекаясь от всех немаловажных в иных отношениях различий между «просветителями» в трактовке разума, можно выделить три общие черты в его понимании: во-первых, признание реальности разума (он не есть всего лишь интеллектуальная способность человека), во-вторых, рассмотрение его как единой совокупности неизменных принципов, управляющих всем универсумом, включая человеческое общество и все его сферы* , в-третьих, усмотрение в нем должного (люди должны жить и действовать в соответствии с этими принципами). И. Берлин назвал эти черты понимания разума «широкой зоной согласия» Просвещения [Берлин 2001: 302–303, 323].

Универсальным прогресс делает именно воплощение универсального разума как единых реальных «начал» мироздания и в то же время — должного (для людей). В действительности союз «и» в предыдущем предложении содержит в себе заряд колоссальной взрывной силы. Ведь разум оказывается тем, что есть (как реальные «начала» мироздания), и тем, что только должно быть (во всяком случае, в человеческом мире). «Должно быть» не всегда бывает. А если и бывает, то всегда при специфических обстоятельствах, которые в качестве таковых не универсальны. Союз «и», таким образом, выражает, по существу, фундаментальное противоречие «просветительского» определения разума. Логически его выявил и тем самым подорвал эпистемологию Просвещения уже Д. Юм, подчеркнувший разрыв между сущим и должным и их «онтологическую» взаимную неконвертируемость. Что касается политической программы Просвещения, то она оказалась саморазрушительной. Хотя это выявилось не сразу и, как и должно быть, в первую очередь практически.

Пусть все «рождаются свободными и равными». Они «рождаются» таковыми вследствие способности быть разумными, присущей всем, как думали, благодаря тому, что реальный разум («законы природы») управляет миром. Но по факту далеко не все свободны и равны. Не только потому, что в мире существуют неразумные институты (вроде деспотизма), превращающие свободных людей в несвободных, а равных — в неравных. Есть такие, которые не могут быть свободными и равными (тем, кто разумен) людьми, поскольку они, по выражению Д. Локка, «не зрят» «законы природы». Разные «эмпирические» обстоятельства жизни (прежде всего и обычно — их собственные «страсти») сделали их слепыми к разуму. Коли они слепы к разуму, значит «люди эти не связаны узами закона разума», то есть в буквальном смысле оказываются вне закона. Если они агрессивны, то их законно уничтожать, как волка или льва, поясняет Локк [Локк 1988а: 271]. Если же неагрессивны, то все равно нетерпимы в качестве полноценных граждан, как, например, атеисты, «паписты» или «магометане» у того же Локка. Они нетерпимы в этом качестве потому, что им нельзя предоставлять свободу, которой они заведомо не смогут разумно распорядиться [Локк 1988б: 125].

Универсальность разума (как «начал» мироздания) прочерчивает его границы. За ними находится неразумное — атеисты, «паписты» и прочие, кто не осуществил разум как должное, кто не реализовал заложенную в них способность быть «свободными и равными». Наличие у разума границ не должно нас удивлять даже с чисто логической точки зрения, ведь определить значит ограничить. Определенность разума — в некотором разумном политическом устройстве — всегда будет означать наличие неразумного как тех, кто остается за рамками данного устройства или присутствует в нем в роли неполноценных. Универсальность разума (как «начал» и принципов) никогда не может означать универсальности его распространения на всех и по всему пространству социальной жизни и человечества, то есть полное стирание неразумия как того, через что конституируется сам разум. Это — то, как может быть интерпретирована формула К. Шмитта «друг — враг» в качестве алгоритма любой политики.

Таким образом, нельзя смешивать два значения «универсального». Гегель разводил их как «абстрактно общее» и «конкретное всеобщее». Первое — то, что присуще или доступно всем. Таким абстрактным общим для людей будет то, что у них всех есть (хотя бы в момент рождения) нос, рот или что угодно другое, с чем люди рождаются. Именно потому, что в качестве абстрактно общего мы вправе выбрать любой общий для данного рода признак, никакое абстрактно общее определение ничего не скажет нам существенного о том, что данный род суть. Конкретное всеобщее фиксирует то существенное, благодаря чему данный род имеется именно как данный род, даже если это существенное отсутствует в качестве эмпирически наблюдаемых признаков у тех или иных представителей данного рода. В знаменитом примере Гегеля конкретно всеобщим двух братьев является их отец, тогда как абстрактно общим — одинаковый цвет волос или что-то еще в этом духе.

Для Просвещения таким конкретным всеобщим тех «всех», которые «рождаются свободными и равными», выступала определенная культура независимой личности с присущими ей установками долга, ответственности, самодеятельности, но также и соответствующими представлениями о собственности, законности власти, благе семьи и т.д., что с позиций другой культуры может показаться архаизмом и предрассудком. Должное этой культуры тот же Локк выразил в понятии «господин над самим собой» и «владелец своей собственной личности» [Локк 1988а: 287], а И. Кант философски рафинировал в понятии моральной автономии.

Конкретное всеобщее всегда существует в особенном и в форме особенного. Разум Просвещения в мыслительных формах эпохи, конечно же, был представлен философски как абстрактно общее, то есть как природа человека вообще. В действительности это был не только исторический разум эпохи, но и разум определенного культурного типажа, который М. Хоркхаймер социологически идентифицировал как «независимого производителя-собственника» [Horkheimer 1996: 364]. Этот исторический разум в качестве абстрактно общего разума вообще присваивал себе право судом последней инстанции судить неразумное как свою абсолютную противоположность, репрессировать его или отводить ему «подобающее место» в «царстве разума». В действительности, конечно, это было лишь относительное неразумие, неразумие относительно данной исторической формы разума, его собственное неразумие. Попутно скажем, что социально-экономическое «увядание» реального носителя этого разума в ходе дальнейшего движения западного общества и привело к кризису классического Просвещения.

Вопреки мнению Фурсова, следует подчеркнуть, что Просвещение никогда не обманывало относительно своего политического понимания универсальности разума и прогресса как конкретно всеобщего, а не абстрактно общего. Лишь пределы данной статьи вынуждают меня ограничиться одной иллюстрацией честности Просвещения в его понимании универсальности разума и прогресса в сфере политики.

Возьмем кантовскую «Метафизику нравов». В ней (наряду с прочим) изложена его концепция правового государства как «эмпирического аналога» практического разума. Кто, спрашивает Кант, могут быть членами, а не «просто частицами» этого государства? Те, кто могут самостоятельно практиковать разум, а потому обладают правом иметь голос. Но все ли могут самостоятельно практиковать разум? Далеко не все. Затем следует длинный список профессий и статусов, которые, будучи связаны с наемным трудом, лишают людей социально-экономической независимости. Из этого Кант очень материалистически заключает, что эти люди лишены независимости и интеллектуальной. К данному списку добавляются женщины. Те, кто не могут самостоятельно практиковать разум, не являются «гражданскими личностями». Им не надлежит иметь право голоса. Они — «пассивные частицы государства», причем (sic!) «согласно законам естественной свободы и равенства» [Кант 1965: 235–236]. Таким образом, Кант ясно и честно показывает: универсальность принципа, воплощенного в правовом государстве, вовсе не предполагает универсальности прав реальных индивидов. Иными словами, за «всех», кто свободны, равны и обладают правами, считаются те, кому обстоятельства позволяют быть «адекватными» универсальному принципу разума. Их явно меньшинство.

Но разве не известно, что Просвещение в целом было чуждо идее демократии? Что оно противопоставляло ей «республику» (тех же «разумных»)? Что «республикой» могла считаться и «соответствующая разуму» монархия, как у того же Канта? Что политическим идеалом виделся по преимуществу просвещенный абсолютизм, а к народу относились со снисходительным презрением (вспомним Вольтера, физиократов и других)? И все это никем не скрывалось! Не было обмана. Просвещению приписывают обман наше «хотение обратно», наше современное понимание демократии как нормы общедоступности ключевых благ и наше разочарование в наших же (мировых, а не только российских) порядках, скандально неспособных осуществить эту норму. Это и есть пример, по Ницше, «оплодотворения прошедшего», то есть перестройки Просвещения как истока и наших нынешних порядков, и (о чем нельзя забывать!) наших «нормативных ожиданий», в свете которых порядки вызывают разочарование.

Честность показа того, что разум и прогресс — не для всех, была присуща рассуждениям «просветителей» не только о классах и сословиях западного общества, но и о народах мира. Тот же Кант в своем освещении «всеобщей истории» писал следующее. Историю народов, не находящихся на оси Греция — Рим — Западная Европа, нужно «присовокупить как эпизод» к нашей истории. «…В нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства» [Кант 1994: 27]. Мысль о том, что «другие народы» не считаются (в ином качестве, чем не имеющие значения «эпизоды»), была лишь усилена Гегелем в просвещенческой составляющей его грандиозного синтеза Просвещения и романтизма. По отношению к народу, господствующему во всемирной истории в данную эпоху, «духи других народов бесправны, и они, подобно тем, чья эпоха минула, больше не принимаются в расчет во всемирной истории». Понятно, какой «народ» господствует в нашу эпоху. Понятно, что бесправие других народов мыслится как окончательное и бесповоротное — ведь «свойства» их стран «навсегда исключают их из всемирно-исторического движения» [Гегель 1990: 372; Гегель 1935: 76].

Лишь поняв просвещенческую логику эмпирически неуниверсального осуществления универсального принципа (ему достаточно для своего утверждения узкого социального пространства «республики», отгороженной от неполноценных «пассивных частиц» большинства населения, или всемирной истории, сведенной к жизнедеятельности маленькой части света), мы можем уразуметь диалектику прогресса и регресса.

* * *

Для Просвещения нет проблемы регресса, поэтому оно не вырабатывает и соответствующее понятие. Вместо него у более чутких к истории «просветителей» (к примеру, «шотландской школы») иногда возникает то, что можно назвать ностальгией по утраченным красотам прошлого. Это настроение, конечно, усиленное контрпросветительским романтизмом, тонко выразил Гегель в своей прогрессистской теории истории: «Какой путешественник при виде развалин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни…» [Гегель 1935: 69]. И Гегель вновь возвращается к описанию поступательного движения Духа в истории.

Гегель прав: утрата неповторимых достоинств и красот прошлых культурных миров вписывается в логику прогресса. Не только в том грубом смысле, что они должны были погибнуть, чтобы был возможен наш культурный мир. В более тонком смысле наша грусть об утраченном свидетельствует о том, что эти миры не утрачены, что они пребывают в нашей культуре как некие точки ее референции, импульсы рефлексии, даже как противоположное ей, через которое она самоопределяется. О подлинно утраченном не грустят — такая утрата есть исчезновение из памяти, невидимость для нас. Ясно, что наша культура имеет другой «центр притяжения», как выражался И. Гердер, чем те культуры, о гибели которых мы грустим. Поэтому их способ бытия для нас не может быть идентичен тому, каким они существовали для себя. Но в настоящем у них нет другого способа бытия, и это есть именно способ бытия, а не отсутствия в бытии.

Итак, регресс не может быть понят как утрата достоинств и красот прошлых культурных миров. В этом смысле он был бы не противоположностью прогресса, а лишь одной из его составляющих. И порождаемое им чувство было бы ностальгией, а не протестом, то есть оно не было бы политическим чувством.

Регресс, как и прогресс, определяется настоящим, в настоящем и по отношению к настоящему, а не прошлому. Регресс есть изнанка прогресса в том же смысле, в каком неразумие есть изнанка разума. Теоретически и политически весь вопрос заключается в следующем: признается ли эта изнанка в качестве естественного условия существования разума или она противоестественна, а потому противоречит разуму. Если первое, то, будучи неразумной сама по себе, изнанка входит в общую сферу воплощения разума — подобно тому, как у Аристотеля естественное рабство, являясь уделом неразумных, справедливо в смысле соответствия общей гармонии мироздания. Если второе, то изнанка есть опровержение того, что разум, таким образом устроивший мир и создавший противоестественное, является разумом.

Конечно, спор о естественности или противоестественности изнанки имеет смысл только в том случае, если он ведется конкретно исторически. Общефилософское признание того, что у разума вообще всегда есть какая-то изнанка, никак не позволяет нам разобраться с тем, естественно или противоестественно лишить гражданских и политических прав именно те общественные группы, которых лишает таких прав разумное правовое государство Канта. Общефилософское признание необходимой связи разума и неразумия не помогает нам уяснить и то, достаточно ли наделение этих групп гражданскими и политическими правами для того, чтобы перевести их с изнаночной на лицевую сторону общественной жизни — может быть, для такого перевода потребуются еще и социальные или какие-то другие права. И если связь разума и неразумия необходима, то кто останется на стороне изнанки после того, как упомянутые Кантом группы — в случае получения ими всех нужных для этого прав — все же окажутся на лицевой стороне общественной жизни?

Теперь мы можем уточнить понятие регресса. Оно относится не просто к изнанке прогресса как таковой, а именно к той изнанке, которая отказывается таковой быть, которая протестует против того, чтобы быть изнанкой. Регресс есть протест изнанки, и пока нет такого протеста, нет, строго говоря, и регресса. Мысль Просвещения потому и не фиксировала никакого регресса — и была в этом права, что до поры до времени все те крестьяне, «подручные люди» и «домашние учителя», которых Кант лишил гражданских и политических прав, не заявляли о своем нежелании быть изнанкой его правового государства. То же самое не заявляли и народы, которых Гегель «навсегда» исключил из всемирно-исторического движения.

Но что означает протест изнанки и против чего он направлен? Он направлен против той презентации универсальности, против того воплощения разума, которые являет собой данное общественно-политическое устройство. Он означает: данная универсальность не есть универсальность (а лишь особенное — особенная привилегия кого-то), данный разум не есть разум (а лишь чье-то неразумие). По сути, этот протест есть крик: «Мы тоже — универсальность. Без нас может существовать лишь особенное». Это есть стремление оспорить масштабы и содержание универсальности в том виде, в каком она до того существовала в истории. Заметим: оспорить не фикцию или ложное утверждение об универсальном, а его реальность, ибо до этого протеста исторически существовавшая универсальность и была подлинной универсальностью. Как, скажем, просвещенный абсолютизм, пока его не потрясла революция.

С. Жижек верно написал, что (серьезная) политическая борьба есть, по существу, борьба за универсальное. Он пояснил это в том духе, что разные силы борются за то, чтобы представлять все общество в его универсальности, выставляя противников выразителями особых (частных) интересов [Zizek 1998: 988–989]. Мне бы хотелось дополнить это понимание борьбы за универсальное. Дело не только в том, кто представляет универсальное, но и в том, какое универсальное представляют те или иные силы. Вопрос «какое» относится к масштабу и содержанию универсальности. Его можно уточнить так: на кого распространяются права, и какие именно права объемлются понятием универсальности. Изменение масштабов распространения и состава прав и означает переопределение разума, как он существует в истории и как он представлен в универсальности, воплощенной в данном общественно-политическом устройстве.

Понять, что история не имеет конца, значит понять невозможность остановить — когда-либо и раз и навсегда — такие переопределения разума. У любого исторического разума будет своя изнанка неразумия, и она может, рано или поздно, опротестовать свой статус. Тогда у прогресса «появится» регресс. В том-то и дело, что диалектическое напряжение между прогрессом и регрессом нельзя убрать, разведя их по принципу «с одной стороны — с другой стороны». К примеру, нельзя считать, что если у кочевника есть транзисторный приемник, способный ловить «Радио Монте-Карло», то это — прогресс «с одной стороны», тогда как регресс «с другой стороны» заключается в том, что рухнуло поддерживавшее его натуральное хозяйство, а глобальному рынку он совсем не нужен. Или с противоположной точки зрения: прогресс «с одной стороны» — само развитие глобального рынка, а «с другой стороны» — регресс в виде голода миллионов несчастных, которые не смогли к этому рынку приспособиться, и которым «мы» как прогрессивные люди даже готовы высылать гуманитарную помощь.

Прогресс и регресс — не сосуществующие бок о бок «стороны», а конкурирующие идеологические и политические проекты разных сил, претендующие на то, чтобы утвердить в качестве «истинной» интегральную и «итоговую» характеристику происходящего. И это верно даже для рассуждений по принципу «с одной стороны — с другой стороны». Ведь для умирающих с голоду происходящее в современном мире — все же регресс, даже если их радует «Радио Монте-Карло», а для посылающих гуманитарную помощь — все же прогресс, даже если время от времени они роняют слезу об участи далеких «братьев своих».

Просвещение как теория и практика исторически ограниченного разума и прогресса все же выковало, пусть непроизвольно, то оружие для угнетенных и бесправных, какое им не давали более ранние культуры. Формулой «все рождаются свободными и равными» оно утверждало универсальность способности быть разумными, хотя эта способность не реализовывалась по «естественным», с точки зрения Просвещения, причинам у многих и даже большинства. Наличие такой способности у всех отвергал, например, классический эллинский разум. Именно поэтому, согласно Аристотелю, добродетели можно было научить, то есть осознанно приобщить разуму, только тех, у кого «уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели» [Аристотель 1984: 288]. Иначе говоря, только тех, кто уже неосознанно приобщен разуму «привычками», своим местом в иерархической культуре эллинского общества.

Только Просвещению, вследствие особенностей понимания им разума как должного для всех, можно было предъявить упрек в том, что универсальная способность быть разумными не реализуется. Такой упрек, конечно, предполагал критику просвещенческой трактовки причин нереализации этой способности в качестве «естественных», но критику, исполненную в логике универсальности самого Просвещения. Режим господства, которым был разум Просвещения, сам создал свою «ахиллесову пяту», в которую он мог быть уязвлен тем, что одновременно было его собственным оружием, — требованием, чтобы все достойное существовать проходило тест на универсальность. Этим оружием Просвещение поразило ancien regime. Это же оружие не могло не повернуться против его собственного либерально-просветительского режима, как только его изнанка заявила о своих правах.

Х. Арендт назвала такую заявку изнанки о своих правах постановкой «социального вопроса» и связала ее с требованием санкюлотских низов времен Французской революции достойной жизни для себя, которая для них была неотделима от преодоления материальной нужды. В возникновении «социального вопроса» в качестве фокуса политической борьбы Арендт видит причину деградации политики как таковой, девальвации ее смысла как совокупности поступков, направленных на обретение того, что является подлинно общим для данного коллектива людей. Применительно к Французской революции таким общим были универсальные гражданские и политические права. «Социальный вопрос» как предмет интереса всего лишь части общества по сравнению с ними есть что-то особенное. Поэтому выдвижение этого вопроса на авансцену общественной жизни не могло не привести к развенчанию «всеобщих прав человека и гражданина», то есть универсального, как «груды мусора», и, в конечном счете, — к террору [Арендт 1965: 223–224 и гл. 6].

Но не точнее ли понимать борьбу вокруг «социального вопроса», лишь начатую Французской революцией и продолжающуюся поныне, в качестве борьбы за обогащение содержания универсального? Разве не была она борьбой за дополнение универсального социальными правами, не разрушающими, а наполняющими смыслом практику гражданских и политических прав для тех групп, для которых эти последние права были бы в противном случае пустышкой и формализмом — как рассуждала о них большевистская критика «буржуазной демократии»? В конце концов, сейчас разум — это не правовое государство, в кантовском его понимании, а правовое социальное государство. Но уже становится ясно, что и это — не окончательная форма разума.

* * *

Я думаю, что сегодня мы оказались перед новым этапом обогащения универсального. Борьба вокруг «социального вопроса» должна дополняться борьбой вокруг «гендерного вопроса», «вопроса прав этнических, сексуальных, религиозных меньшинств», «вопроса постколониального Юга», «экологического вопроса» и т.д. Современная леворадикальная стратегия есть стратегия сочетания, взаимной увязки направлений борьбы вокруг всех этих «вопросов». К сожалению, даже теоретическое осмысление ее, не говоря уже о практическом воплощении, сталкивается с очень большими трудностями. Неудачи в их преодолении привели к рассогласованию того, что некоторые теоретики называют «политикой перераспределения» (доходов) и «политикой идентичности» (ярким примером полемики вокруг этих вопросов являются статьи Н. Фрейзер, А. Янг и Л. Блума [см.: Theorizing Multiculturalism 1998]). Нередко вторая не только не дополняет первую, но подменяет ее или вступает с ней в конфликт. Многие страдания, в особенности беднейшего «четвертого мира», вообще не имеют внятной политической артикуляции и присутствуют в мировой «повестке дня» в виде предметов сочувствия и объектов «филантропии», а не как требования «естественных» прав.

В этих условиях неспособность противопоставить господствующей универсальности глобального капитализма освободительную универсальность, — аналогично тому, как в свое время подъем низов противопоставил просвещенческой универсальности правового государства универсальность правового социального государства, — порождает бегство от универсальности как таковой, которая представляется «беглецам» синонимом только господства. Все рассуждения о безнадежном крушении обоих главных прогрессистских проектов Модерна, либерального и марксистского, есть свидетельства того же бегства, примером которого служит и статья Фурсова.

Но что значит «крушение универсалий», если это — нечто более серьезное, чем фигура болтовни о дискредитировавших себя «фикциях»? Означает ли это, что распалась универсалия глобального капитализма? Но тогда вообще — в чем проблема?! Или это означает то, что в реальности универсалия господствующего капитализма сохраняется, зато распались универсалии мыслительных форм познания и освобождения (то, что Ж.-Ф. Лиотар связывает с метанарративами, соответственно, либерализма и марксизма)? Но коли так, то мы окончательно лишились возможности познать реальную универсалию глобального капитализма и даже помыслить освободительную альтернативу ей. Мы остались с тем, что Лиотар называет «маленькими локальными историями» — типа тех, которые, в его собственном примере, рассказываются забытыми богом племенами, воспроизводящими при посредстве таких историй свою «идентичность» [Лиотар 1992: 321–322]. С помощью таких историй «левые радикалы» собираются бороться с глобальным капитализмом? И кто сказал, что такие «истории» не являются легитимацией «маленьких локальных форм господства», достоинства которых, по сравнению с «большими глобальными формами господства», санкционированными метанарративами либерализма и марксизма, по меньшей мере, сомнительны?

Д. Грей, готовность которого справлять поминки по Просвещению Фурсов вполне разделяет, более реалистичен. Только Фурсов ссылается совсем не на те мысли данного автора, в которых это его ценное качество обнаруживается. Для Грея крах проектов либерализма и коммунизма означает именно высвобождение из «смирительной рубашки» универсально-рационального устроения мира времен «холодной войны» «старинных и извечных страстей, внушенных преданностью этническому и религиозному сообществу». «XXI век, — пишет он, — будет характеризоваться столь же разрушительными конфликтами, как и век XX, с одной лишь разницей, что это будут по природе своей фундаменталистские и националистические конфликты, а также потрясения, предрекаемые мальтузианством, не имеющие ничего общего с идеологиями эпохи Просвещения» [Грей 2003: 70, 73]. Неужели эту перспективу солидаризовавшийся с Греем Фурсов полагает реализацией своей леворадикальной стратегии, исправляющей великую историческую несправедливость, которая была совершена в отношении низов и большинства человечества прогрессистскими проектами Модерна?

Леворадикальная стратегия, стремящаяся предотвратить кошмар, описанный Греем (который неубедителен лишь в акценте на «извечность» страстей, угрожающих человечеству) и уже ставший реальностью в ряде мест земного шара, не может не быть универсалистской. Это и есть та корректива политической ориентации статьи Фурсова, о которой я заявил в начале данной работы и которую я намеревался внести всей линией моей аргументации. Сама апелляция к универсальному, даже в абстрактном смысле «универсальных ценностей», есть, как верно подчеркивал П. Бурдье, «оружие par excellence». В той великой и глобальной игре, которую начало Просвещение, это — абсолютно необходимое оружие. Только оно способно разрушить ту «узурпацию универсальности» [Бурдье 1993: 326], которая и есть господство меньшинства в условиях современности. Если мы понимаем современность как продолжающееся, хотя неоднократно уже трансформированное, Просвещение, то должны признать: левые не могут позволить себе роскошь отказа от этого оружия. Если они хоть немного политически серьезны.


--------------------------------------------------------------------------------

ПРИМЕЧАНИЯ
Аристотель. 1984. Никомахова этика // Сочинения. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль.
Берлин И. 2001. Противники Просвещения // Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение.
Бурдье П. 1993. За политику морали в политике // Социология политики. М.: Socio-Logos.
Гегель Г. 1935. Философия истории. М.; Л.: Соцэкгиз.
Гегель Г. 1990. Философия права. М.: Мысль.
Гоббс Т. 1964. Человеческая природа // Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль.
Гольбах П.А. 1963. Естественная политика, или беседы об истинных принципах управления // Избранные произведения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль.
Грей Д. 2003. Поминки по Просвещению. М.: Праксис.
Зомбарт В. 1994. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М.: Наука.
Камю А. 1990. Бунтующий человек. М.: Политиздат.
Кант И. 1965. Метафизика нравов в двух частях // Сочинения. В 6 т. Т. 4, ч. II. М.: Мысль.
Кант И. 1994. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Собр. соч. В 8 т. Т. 8. М.: Чоро.
Лиотар Ж.-Ф. 1998. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя.
Локк Д. 1988а. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3 т. Т. 3. М.: Мысль.
Локк Д. 1988б. Послание о веротерпимости // Сочинения. В 3 т. Т. 3. М.: Мысль.
Морелли. 1956. Кодекс природы или истинный дух ее законов. М.; Л.: Издательство АН СССР.
Ницше Ф. 1990. Так говорил Заратустра // Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль.
Ницше Ф. 1994. Посмертные афоризмы // Избранные
произведения. В 3 т. Т. 3. М.: REFL-book.
Фуко М. 2002. О природе человека. Справедливость против власти // Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис.
Фурсов А. 2003–2004. Операция «Прогресс» // «Космополис», № 4(6).
Arendt H. 1965. On Revolution. N.Y.: Viking Press.
Benjamin W. 1989. Theses on the Philosophy of History // Critical Theory and Society: A Reader. Ed. by S. Bronner, et al. N.Y.; L.: Routledge.
Horkheimer M. 1996. Reason Against Itself: Some Remarks on Enlightenment // What Is Enlightenment? Ed. by J. Schmidt. Berkeley (CA): University of California Press.
Lyotard J.-F. 1992. Universal History and Cultural Differences // The Lyotard Reader. Ed. by A. Benjamin. Oxford: Blackwell.
Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate. 1998. Ed. by C. Willett. Oxford: Blackwell.
Zizek S. 1998. A Leftist Plea for «Eurocentrism» // «Critical Inquiry» (University of Chicago), vol. 24, № 4.
 



2006